男权世界的艺术写照—《聊斋志异》婚恋小说初探
盛志梅
《聊斋志异》作为中国古代文言短篇小说的集大成者，历来为人们所喜爱，其中的婚恋小说尤其令人百读不厌。但由于作品产生的背景是以男权为标志的封建社会，作者本人又是一位受男权意识影响颇深的封建文人，因而男权意识很自然地要在作品中流露出来，在反映婚恋问题的小说中表现尤其突出。由于种种原因，这种普遍存在的现象尚未能引起人们足够的重视，而关于这个问题的剖析对换个角度认识理解作品是很有必要的。本文想以《聊斋志异》婚恋小说为例，就其婚恋模式中男女双方的价值判断、理想期待及与婚恋相关的“缘”、“孝”等问题对此作些探讨。
所谓男权意识，借用德国女权主义神学批判作家e·m·温德尔的话来解释即是：“通过丈夫给妻子下定义。”也就是说，一切从男性立场、角度、利益出发，“制立两套伦理，一为男设，一为女设，”从而使女人在伦理的规范下自觉地站在男性的圈子外，成为男性的附属品。钱钟书先生曾一针见血地指出这是“假典常以呈男子之私便”、“皆乖平等之道”的“双重两性道德”。这种男权意识作为父权制社会的思想支柱决定着文化大环境中社会行为的内容、形式，任何一个生活在这种文化氛围中的人都免不了受其浸染，特别是男性本身。《聊斋志异》婚恋小说中的男权意识就是这种大环境大气候的产物。
一、婚恋模式中的男性
《聊斋志异》中近百篇婚恋小说，如繁花碎锦般各呈姿态，不一而足。然纵观故事发展脉络，不外乎以下几种模式：
a才子佳人模式。如《织成》、《罗刹海市》、《莲花公主》等。
b孝子佳人模式。如《青娥》、《青梅》、《陈锡九》等。
c义士(包括放达不羁之士)佳人模式。如《连城》、《聂小倩》、《小谢秋容》等。
d痴男(包括情痴、书痴)佳人模式。如《阿宝》、《婴宁》、《书痴》等。
e懦夫佳人(含泼妒之妇)模式。如《江城》、《蕙芳》、《颜氏》等。
以上几种模式，基本上概括了《聊斋志异》婚恋故事的程式。从中我们可以看出，对于男方，无论是“孝”、“义”还是“才”、“痴”，甚而至于作为反面例子的“懦”(含才钝)，大多是从对男性的社会角色的要求人手塑造的；而于女方，则无一例外是“佳人”。(当然，这个“佳人”也有社会角色内容，详后)这就反映出男权意识作用下的男子对自身和女性的价值判断与期待。
先看男子对其自身的判断与期待。可以分正反两个方面。
其一，正面的例子。即以“孝”、“义”、“才”、“痴”为特征的男性社会角色的腾达、致富、艳遇史。“修、齐、治、平”乃是当时正统观念对男子应负家庭、社会责任的根本要求。在这样的环境中，男儿从小便要“三更灯火五更鸡”的勤读不懈，为了仕进而兀兀穷年。久而久之，其身心所受的文化压力(其本人大多意识不到)最终将其自身的活力压缩了、消灭了。正如美国文化学家马克·兹包尧斯基所说：“文化和社会模式在人的生理活动中的作用如此巨大，它在特定的情境下可能与个人直接的生物需求完全相反，即使到了危及其生命的地步也是如此。”在这样的压力下，男子不复将“性”(作为人的最自然属性)看作是自己赢得爱情的砝码，而是将自己的社会角色，亦或是戴着人格面具的自我看作是受到女方青睐的根本原因。因此，他们往往把“艳遇”归结为自己人格——品行、才学的魅力。如“君贞介士，愚兄弟不能早知君，有愧裙钗多矣。”(《神女》)又如《张鸿渐》篇中，施舜华之所以能留张乃在于“幸是风雅士”，而且态度前倨后恭以至于自荐枕席：“此等草草，岂所以待君子”、“妾以君风流才士，欲以门户相托……”。这样的风尘知己在《聊斋志异》中更是不胜枚举，如《瑞云》中贺生之所以不因瑞云变丑而放弃追求，就因为“人生所重者知己：卿盛时犹能知我，我岂以衰故忘卿哉。”这种知己之感在《连城》中竟达到了“乐死不愿生”的程度。而作为旁观者的异史氏也不时击节而叹：“天下唯真才人为能多情。”(《瑞云》)“天生佳丽，因将以报名贤。”(《青梅》)异史氏的鼓吹赞赏正反映了这些正统男子们之所以这样想、这样做的社会舆论背景。
马克思说：“任何一个对象对我的意义(它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义)都以我的感觉所及的程度为限。”也就是说，“人通过对象性活动将自身的感性力量外化到物质实体上……物质实体虽不会说话，但……它会发出主体所能感觉的‘语言’。”这些来自异域亦或现实中出格的美女们，在一定程度上，可以看作是男士们的对象性“物质实体”。他们站在以男子为中心的意识领域，运用以男子为中心的思维逻辑，所看到想到的女性理应是这个样子。这实际上是他们自身“感性力量”的外化表现，是男人们对其自身的行为规范的价值判断和理想期待。他们认为一个男人也只有修养到这样的品行、才学，才配有这样的艳遇等诸“美事”。
其二，作为对照，婚恋故事中亦有许多无行泼皮，懦夫钝才等反面典型艳遇的例子。如《云翠仙》、《霍女》、《嘉平公子》、《颜氏》等篇。
先看美女们对无行泼皮的态度。这些人虽有艳遇，但因其品性修养不佳，美女们多不愿“为遢伎儿作妇”(《云翠仙》)。就是迫于外力作了“妇”，也“念汝儇薄骨、乞丐相，终不是白头侣”而不肯“起楼宇，买良沃”(《云翠仙》)，甚至百般捉弄报复，其大快人心之处，简直使人怀疑女方对男方有宿世之仇。最典型的莫过于“为吝者破其悭，为淫者速其荡”的霍女，看似正义侠气，实则无理至极。素昧平生，“邪者”、“淫者”、“干卿底事”?何苦要平白无故地去蓄意“破之”、“诳之”，使其家破人亡?一边拍手称快的倒多是旁观者，尤其是那些恨其吝、愤其淫的男人们。霍女简直是他们派出去搞恶作剧的一样。有趣的是同一个霍女，对于“怀刑自爱”的黄生，却“亲爱甚笃”，甚至因“相从数年，未能为君育男女”而不安，主动提出“鬻妾去，此中妻室、田庐皆备焉”；不仅如此，还代觅良妇，使其“屋宇修整。”(《霍女》)朱大兴、何氏、黄生遭遇差别如此之大，皆在于他们各人的道德修养有参差矣。
再看对那些懦夫蠢才们，美女们是何态度。对无才之士的揶揄可见《嘉平公子》一篇。百计驱之不去的鬼女竟以“何事‘可浪’?‘花菽生江”’深感羞辱，继而悲呼：“有婿如此，不如为娼!”而愤然离去。同样“性钝”的某生却以女学士颜氏为妻，妻代夫考，官至御史。某生之所以未遭奚落恶报，乃在于能守本分。生“唯以诸生自安，终生未尝舆盖云。”即便如此，异史氏还是以为此等男人使“天下冠儒冠、称丈夫者，皆愧死矣！”。
可以说，通过婚姻、艳遇，深深折射出男权意识在男主角(同时也是作者的)思想中牢不可破的位置。他们对这一意识的维护、赞赏远胜于对其压力的反抗，(甚至没有反抗、厌恶的情绪)尽管他们本身也是受害者。
再看《聊斋志异》婚恋模式中男方对女性的价值判断和理想期待。。
这些婚恋模式中的女方虽然无一例外都是佳人，但“佳人”的社会角色也有所不同。大体上可有以下几种典型：1．纯粹的情人。如《画壁》、《林四娘》。2．情人——妻子。如《聂小倩》、《鸦头》。3．情人——红娘。如《章阿端》、《阿绣》。4．情人——敌人。如《画皮》、《葛巾》5．妻子——敌人。如《黎氏》、《马介甫》。6．红娘兼朋友。如《封三娘》、《宦娘》。7．纯粹的朋友。如《素秋》、《娇娜》8．纯粹的妻子。如《颜氏》、《西湖主》。
以上八种典型可分为两大类：其一，美和恶的统一体，指4、5两种典型。其二，美和善的统一体，指其它六种典型。
在第一类作品中，男人们往往在贪恋美色中被人掏心食子，可谓：“引狼入室”。如《画皮》中的王生、《黎氏》中的谢中条皆因贪恋美色而遭惨报。这类故事充满了恐惧感和告诫意味。这些美女不仅放荡、多情，而且是危险的，可称之为“危险型美女表征。”这是传统的“美色必有恶心”的形象解释，是男子惟恐社会责罚而又不能放弃放纵的性爱这一复杂心理的折射，是男人们的在男权意识支配下对女色有强烈的占有欲却又拘于道德约束的矛盾心理的外现。
在第二类作品中，即众多的美和善相统一的情人、妻子、红娘、朋友们，男人们对她们大多寄予了无限的憧憬和深深的仰慕之情。他们不但希望“室有仙人，幸能极我之乐，消我之灾，长我之生，而不我之死”(《嫦娥》)，而且渴求“观其容可以忘饥，听其声可以解颐。得此良友，时一谈宴，则‘色授魂与”’(《娇娜》)。也就是说，他们理想的女人是不论从物质上、精神上、生理上都能充分满足男人要求的美女，这类具有“保护型的母性表征”的美女，是书中男人们向往已久的合欢花、忘忧草。
在《聊斋志异》中我们可以看到这些美丽、纯洁、多情亦或妖艳、放荡、堕落的美女们在后来的社会角色中，几乎毫无二致地都转到了富有牺牲精神，具有保护作用的“贤妻良母”上来。这个转化是如此的突兀，就连与之朝夕相处的男人们亦摸不着头脑。她们往往以“夜来叩斋”、“翩然而人”的形式出现，以“逾三四年，家暴富”的手段使夫家改变经济状况；以“情缘已满”、“请另觅佳偶，以承庐墓”的决绝高尚态度悄然离去。这样的女人，集妓女品性与母亲道德于一身，(说其妓女品性，即指不邀自至、自荐枕席的充分表现性欲的一面；说其具“母亲道德”，指能给予男方一个幸福安乐的家这一面。)充分体现了男人们对女性的价值判断和理想期待。反映了双重两性道德规范下女性的被支配地位。正如温德尔所言：“丈夫在我们的传统的自我理解中占有理性和意志……妻子的性欲和体态都听命于他精神上、道德上和肉体与心理上的统治。”正是在这样的“统治”下，才有了把女性置于男权的价值标准和审美视角中的故事程式——传统的美和善结合的模式。这实际上是“有意无意编排女性命运和故事的程式”。也正是在这样的“统治”下，才使得美女们在与男方接触后，大多都做以下三件事：其一，美色不衰。“虽严冬自苦，而手腻如脂。自言三十八岁……常若二十许人”(《红玉》以此来满足丈夫的色欲)。如《青娥》、《红玉》。其二；做红娘。(有的是朋友兼红娘)引进第三者，自己则激流勇退——多在使男人们摆脱困境之后。如《辛十四娘》、《小翠》。其三，相夫教子，家富亲荣。夫举业有成，子黠慧异常。裘马过世家。如《细柳》、《嫦娥》。
这三件事，反映了夫妻双方的要求，但在程度上更偏重于男方。对于压抑已久的性欲而言，美色是其最迫切的感性期待。而作为男权社会的主人和家长制家族中的继承者，举业和子嗣又是其最现实的利益体现。这些由妓女型情人仓促变成的母亲们大多具备这种能力。如《红玉》、《巧娘》、《莲香》等。即或有不能胜任的，如《小翠》，则如实相告，并积极代觅良妇：“恐误君宗嗣，请娶妇于家，旦晚侍奉翁姑”(《小翠》)。男人们对那些抽身而去的女子始终有一种仰视和隔膜的感情，她们大多带有理想的光环。借用《画壁》中老僧所言来解释，即不过“幻由人生”而已。这种“画壁”效应可说是男性在男权意识支配压迫下的负面心理反应。这些来自理想国的阿妮玛式的人物是男人们心灵乏力疲顿的明证——她们为那些淹蹇困境一筹莫展的男人们解决了举业问题、生计问题、子嗣问题，事后又悄无声息地离去，了无痕迹。既保存了面子，又得到了实惠。这正是那些肩负“顶梁柱”责任的男人们所梦想的最佳解决问题的方式。
二、婚恋模式中的女性
上面谈了婚恋模式中男方的男权意识，那么作为另一半——女性，她们对于男性及自己的价值判断与理想期待又是怎样的呢?
首先，看这些女子们对男方的价值判断与理想期待。(与第一部分内容有所交叉，这里从略)对应于婚恋模式，美女们出现的原因大多有以下几种情况：1．为报恩而来，如《花姑子》、《小翠》。2．为男方义气、才学所感动。如《连城》、《白秋练》。3．为男方的孝行所感动。如《青梅》4．为男方痴情所感动。如《阿宝》、《香玉》。5．纯粹的为“缘”而来。如《蕙芳》、《伍秋月》。(留待后面详述)
看前面四种情况。无论是“报恩”还是为义、才、孝、痴所感动，都与男性自诩能引起女方青睐的品性一一吻合。这种不约而同的社会角色认可，使女子们在与男方接触时，自然而然地要考虑对方是否是一个“君子”、“风雅士”，并以此作为是否可托终身的标准。本来“传统的伦理道德倾向对主体所造成的重要影响就是将人从主体地位下降为客体附属物”。在“夫为妻纲”的男权意识的支配下，美女们又主动地再降而为“附属物”的附属物，即自觉地去依赖男人，成为男人社会角色的附属物。这种下意识亦或无意识的价值判断实际上就是双重两性道德的产物。她们把男子的社会角色看作是实现自身价值的保证。这种高期待来源于男权社会的舆论鼓吹和文化系统中经济和政治制度——“社会存在中与人生存关系最密切”、“最具权威性的因素”的制约。在它的制约下，连升仙的妖精、死去的鬼魂都不能例外，更不用说现实中的女人。男权意识的根深蒂固可想而知。
其次，看女子们对自己的价值判断与期待。这里有两个问题要谈。
(一)从渴望被信任的现象中体现出的问题。
在《聊斋志异》婚恋小说中，无论是鬼狐鱼虫还是鸟兽草木所幻化的女子，大都对其身世讳莫如深，很在意别人对自己的看法。一旦见疑或露出真身，立即失其所在，不见踪影。如《阿英》、《绿衣女》、《阿纤》等。她们把自己的幸福寄托于别人的信任，尤其是自己的丈夫或情人，表现出十分的不自信。这种不自信一方面有社会大环境的熏陶——由于中国社会特别“强调家族、氏族的延续，个人的存在……是为了团体(宗族或氏族)的存在与延续……”(这实际是男权意识的社会化普及)从而养成中国人“对他人意见格外看重””的敏感品格，“形成社会学家所谓的耻感——而非罪感的社会”。生活在这种“他人取向的社会”“中，毫无疑问是必定继承和养成敏感人格的。另一方面，则来自自身。这些神通广大法力非凡的美女们在坠人爱河或步人家庭之后，似乎已完全忘记了自己是一个非凡女子。她们在不自觉中失去了自我，对自己的特长和优势估计不足，而是习惯性地去依附那个实际依附于她的一筹莫展的男人。这种自我人格的丧失是那样的主动和下意识，以至于她们在自荐枕席时往往心虚地表白“妾良家女……慕君高雅，幸能重盼”(《莲香》)，“妾年二十，犹处子也……一世坚贞，业为君轻薄殆尽矣……但图永好可耳”(《林四娘》)。在求人相助时甚至“涕垂膺”、“难免愧恧”(《连琐》)，继而泣曰；“妾又无兄弟，所恃者唯君”(《婴宁》)。几乎所有的不敢自报家门的美女都有所顾虑“以相从日浅，言之恐致骇怪”(《婴宁》)，或怕对方“以非类见憎”(《青风》)。她们就意识不到男方为她“日切怀思，系于魂梦。见卿如获异宝”(《青风》)；意识不到“自卿入门，家日益丰，咸以福泽归卿”(《阿纤》)——男方要“赖卿小阜”(《荷花三娘子》)，当然也有例外。如《青蛙神》中的蛙女十娘，就理直气壮地以异类自豪“自妾入门，为汝家田增粟、贾益价，亦复不少。”而鱼精白秋练亦靠自己的非凡能力为自己谋得幸福和爱情。“妾有术知物价……妾言验，则妾为佳妇矣。”但这样的美人在《聊斋志异》的婚恋小说中实在太罕见了，更多的佳人则坠人“不自信”的迷雾不能自拔。
(二)归属感
“男有室，妇有归”是传统伦理道德规定的人生大要节，对于女人，尤其如此。“老大婢无主顾者”是比“不能作妇，被人驱遣”更不堪忍受的羞耻(《小翠》)。也就是说，男权社会中女子必须有其“主顾”，有所归宿，才能被社会舆论认可。这种归属感“实际上是男权观念统治下女性心灵的一种奴化”结果。在这种奴化心理作用下，“妇女们确有成功的愿望，但这些努力被引导到家庭生活和传统上被定为女性工作的方面——从而获得一种替代性的成功。”这种成功就是不遗余力地帮助丈夫脱贫、腾达、延续香火，如《阿纤》、《云萝公主》、《红玉》等。按照人类社会学的定义：“一个人扮演其社会中应有的角色即工具行为”。《聊斋志异》婚恋小说中的女人们在扮演男权社会赋予她们的角色时，往往比男人更自觉地履行“工具”的职责。她们往往会因为不能(或没有)尽职尽责而深感不安。这样的例子比比皆是。如《珊瑚》、《江城》。珊瑚是其中表现最突出的。她把被剥夺“事姑嫜”的权力看作是奇耻大辱——因为她从此没了“主顾”，“失了业”，无了归宿。因此几经周折，她还是低声下气地挣扎着回到那个曾把她当牛作马的家，去侍候那个曾百般折磨她的婆婆，去依靠那个不知疼不知爱愚孝无情的丈夫。珊瑚之所以有如此鲜明的“工具行为”，就在于那个“魅力无穷”的归属感。
由此可见，女性对男性的价值判断与理想期待和她对白身的认识与要求本质上是一致的，她们不约而同地接受了男权社会对女性附属地位的规定，把男人看作自己强大的靠山和当然的归宿。
三、与婚恋小说相关的两个问题
下面谈反映在婚恋小说中与婚恋问题息息相关的两个问题：“缘”、“孝”。
先说“缘”。
许多仙姬妖女们解释自己的不约而至是“与君有夙缘”，忽突而去时也是以“情缘已尽”、“夙孽偿满”为借口。”缘”的力量何其大，可以使一弱女子不避霜露不畏人言地贸然自荐，又可以使其不得不割舍恩爱夫妻儿女私情怅然而去?究其原因，乃在于那个不成文的”规定”：大凡妖孽鬼魂，必须修行学道，才能修成正果，或成仙，或来世有个好出身。而女人们若要想功德圆满，必须破色欲之戒，否则就是欠债。“女而守贞，反负色债”。。杨景贤《刘行首》第一折鬼仙自言：“五世为童女身，不曾破色欲之戒。”王重阳应之曰：“若要度你啊，你可下人间。托生做女子。还了五世宿债。然后方可度你成道。”也即寿涯掸师在《渔家傲·咏鱼篮观音》所谓“牵人爱，还尽许多菩萨债”。也许就因为这个“规定”才使得如许多的妖姬来赴“缘”，而且在离去数年之后，往往还要给男方一个“喜讯”：“致意主人，我已名列仙籍矣”(《辛十四娘》)。她们这样做的用意只有一个即“我的成功有‘主人’的一半，谢谢他”。就是那些已成正果的仙女，犯了仙规也往往要谪降人间，与凡人匹配，还尽宿孽，才能重返仙界。如《蕙芳》、《嫦娥》。
与此相对照的是婚恋小说中男妖们的悲惨命运。在《聊斋志异》中大量的美女佳人不约而至时皆因“缘”的神秘甚或是堂而皇之的“撮合”，而男妖们若有所偏嗜，则很少有敢说“缘”的，最多不过表白“偶悦其女”(《长亭》)，“我爱汝”(《五通》)。大多甚至没有机会说话就惨遭屠戮如《贾儿》。为何男性、女性的遭际有如此差别呢?最直接的原因就是男性修行学道“须守身”。(西游记》中的唐僧不就是十世童男身吗?
之所以有“男期守身，女须失身”的不同“规定”，还是由于男权意识支配下的双重两性道德。现实生活中，“女戒淫邪、男恕风流”户异域或脱俗世界中，则要求女性破色戒，男性守童身——认为女人不洁，与之匹配则沾秽。看似两者大相径庭，“而其实乃重男轻女之至尽也。盖视女人身为男子们行欲而设：故女而守贞，反负色债，女而纵淫，便有舍身捐躯诸功德。……歧视而不齐观之极致矣”。而《聊斋志异》婚恋小说中的女主角对“自荐”行为的主动接受和男主角的不以为怪，都说明了这种“歧视而不齐观”的男权意识影响之深到了“如附骨之疽，其毒尤惨”的地步（《江城》)。
再看“孝”。“孝”在传统伦理观念中有三个层面：
其一，“不孝有三，无后为大”。
笔者略作了一下统计，在九十八篇比较集中地反映婚恋问题的小说中；涉及子嗣问题的就有四十七篇，几乎占了一半。为什么人们对这个问题如此重视呢?
这是因为中国家庭是以父子伦为主轴的，因此“将男性世系的家名及香火一代代传下去是我们中国人最看重的事。”从这个意义上讲，婚姻最直接的目的就是“娶妻生子”。正如林语堂所说：“中国人的婚姻并不是个人的事：一个男人并不是娶妻子，而是‘娶媳妇’……一个儿子降生时，习语说‘生孙子了’。”在这样的男权舆论中，女人们一进夫家门就要为子嗣的绵延负起责任来。自己能生育的，当然责无旁贷，因此婚恋小说中往往有“逾一年，举一子”的点睛之笔。自己不能生育的，则要积极地为丈夫物色对象，或做自己的替身，或做小妾。最终目的只有一个：生子“以承庐墓”。如《小翠》、《辛十四娘》。就是最泼妒的妇女，在这方面也不敢等闲视之。如《段氏》中连氏在临终不无悔恨地说：“三十不育，便当……为婿纳妾。无子之情状实难堪也。”
断子绝子孙被看作是对泼妒不孝的妇女的最大惩罚，因为“中国的妇女总是把不生育只看成自己的责任，夫家因此断绝香火更是弥天大罪。”正是基于这种认识，才使得那些泼妒不贤的女人们(如《珊瑚》中的臧姑，《吕无病》中的王天官女)彻底转变态度，痛改前非。对断子绝孙的恐惧甚至使风流放荡的男子也有所收敛：“苟背盟誓，鬼责将及，尚望延宗嗣乎?”(《林氏》)。
子孙后代(指男性)是“孝”的基础内容，有了后代，才可能谈得上侍奉父母，光宗耀祖；更广泛地说来，只有有了代代不息的男人，以父子伦为主轴的男权社会才可能延续下去；男人的统治地位才有可能得到巩固并保持下去。男权意识作用下的社会主导舆论，一方面牢牢地把男人置于整个家庭、社会的重心；另一方面，又把女人紧紧拴附在男人身上。女人的一生都站在男人“高大”的身影里(“三从”就明确规定了这一点)。如果婚后有儿，女人们就可以“以后无求于人矣……无夫焉，亦可矣。”如果老来无子，则要受尽同族甚至外姓人家的欺负，自己的财产、地位都要有所不保。如《段氏》：因为无儿，段氏死后，“诸侄集柩前，议析遗产”。妻连氏请求“但留沃墅一所，赡养老稚，侄辈不肯。”——文化系统中的主导意识——男权意识与现实利益紧密地联系起来，使得人们别无选择地接受了它。
因此，子嗣不仅被男人们看作是对得起列祖列宗的“孝行”，亦被女人们看作安身立命的护身符。
其二：“无违”。即“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”。(《论语·为政策二》)这是传统的“孝”的内容之一。对于父母要奉养、尊敬当然无可厚非，但在《聊斋志异》中，人们对于“无违”的恪守已到了奴化人的本性的地步，这显然是男权意识的有意夸张。在《聊斋志异》婚恋小说中无论是现实中的小姐、丫头，还是异域来的鬼狐仙姬(就是谪降人间的天孙神女也不例外)，只要进得男方的门，就要“承颜顺志，过于孝子”(《江城》)。贤与不贤，完全照翁姑的满意程度而定。如果父母(尤其是母亲)不满意，再好的妻子也弃之不惜。“娶妻不能承欢，不如勿有!”(《青蛙神》)。女人对此毫无主动权，甚至连反抗的权力都没有，如《珊瑚》。虽然珊瑚孝顺其婆母到了“遇之虐”“无怨色”、“毁妆以进”“投颡自挝”的地步，也还是逃脱不了被其“素孝”的丈夫逐出的命运。
由此可见，在“孝”的要求引导下，男人把婚姻双方的感情因素已降到次要地位。他们把自己看作是实现父母意志的工具，而把妻子看作代己服侍父母的替代晶。这一方面说明在男权意识的熏陶下，男人的中心意识很强烈，甚至到了无视他人存在的程度——为了自己的利益(父母的利益，也就等于自己的利益，因为他们是父母生命的延续)可以毫无顾忌地损害他人——妻子的利益(虐待甚至逐出妻子)。另一方面，也反映出他们受男权意识的压迫之深，以至于忘记了自己的感情世界里最需要什么。从这个意义上说，他们也是受害者。但更直接的受害者，则是那些替代晶——为人做妇的女人们。
最后，谈谈第三个层面：光宗耀祖。
这是孝的最高层面，是传统文化中孝道观念的核心所在。在男权社会中，为了家族的延续和繁荣，要求男人们担负起“顶梁柱”的责任来。而“扬名后世，以显父母”是承担责任的最直接最功利的动机，也是行孝的最高目标。但这个目标是如此的难以达到，以致于在《聊斋志异》众多的婚恋小说中，都把能帮助丈夫搏取功名、富贵的女子看作男人心目中的神女仙人；而女人们具备这种能力与否也成为男人对女子价值判断与理想期待的一个重要内容。在九十八篇婚恋小说中，有这方面的内容的就有三十七篇，几乎占了全部的五分之二。可见这个“最高目标”在那个时代男人心目中的地位。
为了取得功名，赢得富贵，男人们不止一次地憧憬：“惜无好胜佳人，作镜影悲笑耳。吾愿恒河沙数仙人，并遣娇女婚嫁人间，则贫穷海中，少苦众生矣”(《风仙》)。更多的士子们则因为身名“蹇落”而“抚情寂寞，嗷嗷悲泣”(《颜氏》)。从中我们可以看出，这些承继香火、光宗耀祖的男人们，他们的心理压力有多大!从某种程度上说，他们已不复是独立的个体，而“仅仅是上一代人灵魂的载体”。即通过他们努力，将上一代人创立的或经过努力未达到的事业、目标继承下来并达到辉煌。这种努力所付出的代价是残酷的，那就是自觉自愿地去牺牲作为个体的“人”所具有的许多自然本性和要求。
总之，“孝”作为男权意识的一种表现形式，自成体系地分成了三个层面；而在被男权意识不自觉支配的《聊斋志异》婚恋小说中，也就很自然地反映出了这三个层面。
以上从婚恋模式及与婚恋有关的“缘”、“孝”等问题着手论述了存在于《聊斋志异》婚恋小说中的男权意识。(在《聊斋志异》其他类小说中同样存在这种意识表象。)从中我们可以看到男权意识的负面效应及其影响——它不仅使“男人成了自恋的伟大与抑制消极的软弱的典型实例”，同时也使男人们找到了“控制女人，把她们逼得软弱无力，感情冲动的方式”。在男权意识的作田下，人被奴化从而具有了深刻的悲剧意味，即“不仅仅是男人的自我毁灭，也是女性意识的自我毁灭”。《聊斋志异》正是这种残酷的社会现实的不自觉的艺术写照。这也正是《聊斋志异》近百篇婚恋小说所具有的巨大的悲剧性。
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