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[蒲文化]蒲学研究-《聊斋志异》的鬼小说文化解读
谈鬼是《聊斋志异》的显著特色，五百篇小说中，谈及鬼的就有一百多篇。“喜人谈鬼”的柳泉先生“闻则命笔，遂以成编”(《聊斋自志》)。在不知不觉中为我们构造了一个从地上挪入地下，从无序升入有序的现实人间。对这个幽冥世界，无论作者还是读者都寄寓了无限的憧憬和真诚的热望，而故事中的人或鬼，也实实在在感觉到了这世界的亲切和温暖，“乐死不乐生者”，亦复不少。本文想就鬼魂世界这些带有文化底蕴的现象作些梳理、探讨，以就正于专家、读者。
一、鬼小说与鬼魂信仰
鬼魂信仰这一世界性的文化现象，是人类在蒙昧时期对其自身及所生活的世界的解释。随着人类的进步，人类对自身及所处世界的解释可能会越来越科学，但并不是说这种早期的“人生哲学”就因此销声匿迹。作为一种记忆的痕迹，它仍然潜存于人类的集体无意识之中，并时时要在民俗生活、文化领域有所表现。《聊斋志异》百余篇鬼小说就是在这深沃的鬼文化积淀中孕育成长起来的艺术仙葩，是鬼魂信仰文化的艺术再现。
民俗生活中，人们往往按照现有的生活生存状况想象死后的世界。如相信死后的灵魂如生前一样有一个居处，或坟墓或冥府，而且可以夜间出来拜访生人；鬼魂的性情爱好均与生时无异，且都对生前的世界保持着参与的热情，还要不时地出来帮助活人们做一些他们无能为力却又必须解决的难题，从而显示鬼魂超常的能力。作为鬼魂信仰的具象，《聊斋志异》的鬼小说体现了这一民俗文化的特征。篇中诸鬼大多有自己的活动场所。孤魂野鬼大多住在自己的墓里，如聂小倩就住在上有鸟巢的大白杨树下的坟墓里；也有聚居的鬼村落，甚至如阳间里落一样有名可查，如《巧娘》中傅廉为华三姑传书至“秦女村”。村落中的鬼魂们各有自己的住宅，《公孙九娘》中的莱阳生甥女就同一媪居“半亩荒庭，列小室二”的“两椽茅舍子”。更多的鬼魂死后直奔地府，《连城》中乔大年一恸而绝，魂魄出窍，“遥望南北一路，行人连续如蚁”。这“如蚁”的鬼魂都是去阴曹报到的，而连城的鬼魂“藉坐廊隅”，更可见鬼魂聚集之众。作者藉凭这丰厚的鬼魂信仰文化，顺笔写来，在故事的构思叙述是可谓“好风凭借力，送我上青天”，自然而然地为读者所接受。他们不仅以“邮筒相寄”支持作者的写作，而且欣然击节“君将为魍魉曹丘生，仆何辞齐谐鲁仲连乎?”（《聊斋志异·高珩序》)这反映了蒲氏所处时代的民俗心态，人们对死亡的态度不是恐惧，而是向往。“自达人观之，生死一耳，又何必生之为乐，而死之为悲乎?”（《陆判》)这种生死观几乎成为一种共识而为人们所津津乐道。
由于对鬼魂信仰的这种下意识的继承和发扬，人们在心理上接受了一种极限的突破：人可以超越物质的局限而永生——肉体的生命结束了，精神的生命依然存在；在阳间住不下去了，可以换个地方，转到地下去过日子。《湘裙》中晏仲醉酒途中遇已死故友梁生，“邀过其家……并非旧第，疑而问之。答云新移此耳”。双方都不觉伤感、突兀。而对生死的认识和选择持旷达、务实态度的莫过于祝翁。“年五十余病卒”的祝翁忽然复活呼媪同去，理由是“转念抛汝一付老皮骨在儿辈手，寒热仰人，亦无生趣，不如从我去。”在鬼魂信仰中，人们往往把死人的灵魂想象成为活跃而强有力的实体，认为他同生前一样保留着活力并增加了无穷的力量。“正是出于对灵魂的这种生活能力的自信心，才使得《聊斋》鬼小说中的许多鬼魂在阴间阳界穿梭自如，而且由于免去了生前种种的物质羁绊而生活得比在世时更幸福，更有“生趣”。对自然生命的否定和对精神生命的追求使人超越了现实时空的限制，拓展了生存的空间，延续了生存的时间。当然，在客观上也为异史氏的“鬼话”提供了一个自由表现的舞台，为进一步表现他的人伦、人情、人文观奠定了一个坚实的基础。
二、鬼的“人生观”
鬼界亦如人界，有治人者阶层，亦有治于人者社会。后者，即众多的无权无势的平头“百鬼”们，在《聊斋，中大致有四条出路：其一，死后在地下安居乐业。娶妻生子，贩南货北，接着阳间的日子继续过下去。其二，投胎转世。为自己的灵魂寻求一个好所在，并藉以改变生前的生存方式，实现自己的人生理想，价值追求。其三，因积善施德升为鬼仙鬼吏，上升为统治阶层。其四，因德行败坏被冥律惩罚永世不得脱生甚至“死去”。
相比于挣扎在各种异化力量压迫之下的世俗民生，芸芸众鬼们在那幽冥世界的生活似乎更自在更温馨。在移居九泉之后，鬼魂们可以免却征赋、徭役之苦。因为冥间的一切苦差使都是留给阳间那些品行有亏、行为不轨的无赖小人去干的。象掏奈河涤狱厕等，苦役都由鬼使来阳界勾魂充作(《王十》)。“当局”对地下居民似乎并不相扰．他们尽可以做自己的小买卖，过自己的太平日子。如《酒狂》中贾氏，“在此业酤，颇有小声望”，甚至与勾魂使者东灵“颇相善”，是一个颇有心计的鬼民。又如《湘裙》中晏伯死后可以在地下娶妾生子，且“阿大赴市”，阿小随母探亲，一家人其乐融融。这样的鬼民生活，一切模式内容均与阳世无异，却免去了许多苛捐杂役，像成名那样为了一只蟋蟀而逼死儿子愁哭向隅的辛酸艰难从此可以摆脱掉了。日常用度可以仰赖生人化纸而得，不用为少此“阿堵物”犯愁。如《公孙九娘》中莱阳生甥女言：“又蒙赐金帛，儿已得之矣。”因此，鬼魂们之所以久居地下，“乐死不乐生”是有其物质原因的。务实尚用是国民的处世哲学，既然移居地下可享人生之乐，且又免除一切人生之艰难，何乐而不为呢?
相对于对物质的薄求，鬼魂们更看重精神的满足。这里所说的精神满足，既有个人价值、道德修养的完满实现，又有人伦人情的和谐相处。在(聊斋》中，这种精神要求充分体现在上述鬼的第二、三、四条出路上。
在《聊斋，中，那些走上转世复活之路的鬼魂大多对未来充满了希冀之情．如《莲香，中狐女莲香为了能够托生为人，不惜毁弃自己的多年道行，“为召巫医，辄却之。”把死亡看作实现爱情理想的跳板，因此说：“子乐生，我自乐死耳。如有缘，十年后可复见。”这里，“乐死”实际上也是“乐生”，希望通过死亡改变自己的现存方式，脱化为人。同篇中的鬼女李氏与桑生相爱，因阴气太重，几乎害了情郎。在生死攸关之际领悟到人鬼异路，有情人难成眷属的怅恨。为此“每见生人则羡之”，得以附体而生。不论是复活还是转世，都是为了一个目的——爱情的实现。对生长于深闺之中的封建时代的女子而言，爱情是最难得最宝贵的，对爱情的渴望与执着往往使他们不避死亡的威胁。像连城、范十一娘等人，都是为了爱情不惜死一回的女子。但她们的复活才是爱情追求得以实现的最终契机．这样的例子还有《小谢秋容》、《鲁公女》等。
“士为知己者死，女为悦己者容。”揭示了封建时代男女人生价值的不同认知方式。在《聊斋》中，“知己之感”表现得特别突出。在女子，表现为对爱情的执着追求：在男子，尤其是那些淹蹇仕途的读书人，则更多地表现为把知己的承认看作自己个体价值被认知的标尺、砝码，许多人为此生死相随。如《连城》中的乔生，为报连城“一笑之许”的知己之恩，竟然身殉之，且言“仆乐死不愿生矣。”又如《时生》中的叶生，魂随知己丁乘鹤多年，竟领乡荐而忘死，直至见到堂前棺木，才“仆地而灭”。也即最终认识到理想的幻灭，价值的不可实现，才真正“死去”。显然，这些士子文人在当时社会中的心理负荷是相当沉重的。他人的承认，社会的认可是他们个体价值得以实现的标志。但现实中依靠科举成名的途径是狭窄而拥挤的，许多人甚至在这羊肠小道上颠踣一生也不能实现其个体价值。蒲松龄便是深味其中酸苦的一员。因此，“遂使锦绣才人，仅倾心于蛾眉之一笑”是许多仕途不售的读书人平衡自己的失望心态不得已的法子，至于像叶生们那样的“仆地而灭”，则是真正的“哀莫大于心死”——于现实彻底绝望了。可以说“知己之感”是一个悲剧的产物，是蒲松龄们的现实悲剧，亦是叶生们的理想悲剧，更是当时许多士子文人的命运悲剧的产物。
在《聊斋》中，还有许多落魄文人的鬼魂混迹人间科场，期待科举成名的故事。《司文郎》中的宋生，之所以不愿魂归冥府，乃在于“欲一见飞黄之快耳。”为酬此平生之愿甚至不惜推迟冥中任用的殊荣。然而王生的败北令他失望至极，“今文字之厄若此，谁复能漠然哉。”道出许多落第才子的心酸事。这些逃脱了现实羁绊的鬼才子在归结其失败原因时，亦如在世时一样怨天尤人。揭示久不得售的客体原因是文运颠倒，司文郎由一聋僮署篆，衡文者是“数十年游神耗鬼”盲如师旷瞽如和峤之辈，“帘中人并鼻盲矣”。找到主体原因，则“怨命”。即如宋生所言“其命也夫，其命也夫！”。这类小说充分揭示了被科举折磨得几近于失衡的文人心态。他们是科举制度的受害者，在“功名”的高压之下，他们变得敏感刻薄自视清高，成为一种畸形人。但秀才们似乎并未意识到这其中的可悲性，在对衡文官极尽挖苦之能事之后，又满怀希望地谈论着清明的神灵。《于去恶》中三十年一巡阴曹的张桓侯大受于去恶们的爱戴，就是阳世的蒲松龄们也翘首以待，“三十五年，来何暮也!”他们对于科举制并不反感，更没有否定的意识，只不过从改良的意愿出发，希望换个衡文官整顿一下秩序而已。这些死而犹生的鬼魂们，骨子里信仰的是“知其不可而为之”的儒家的入世、进取的思想，精神上不灭的是“一以贯之”的儒家的执着与热情。
三、鬼的“道德观”
在《聊斋)中，还有许多“鬼话”是写轮回因果，报应不爽的。这类小说似乎充满说教与训诫的味道，细细品味，方可体会出文字背后的热情与希望。
在鬼魂信仰中，死亡并不具有否定意义，而是个体生命取得再生；冲裤价值得以升华的契机．正如卡西勒所说“死亡并非生命的结束，它仅意谓生命形式的改变……”。在这“形式的改变”过程中，原有的平衡状态被打破，人在进入一个新的状态前需有一番准备与酝酿——这也就是《聊斋》中普遍出现的冥审、冥判。这种心灵的审判并非蒲氏的创造，而是一种原始信仰的积淀。原始的鬼魂信仰里渗透着道德观念。人们的品德修养被看作一项精神内容与精神生命共存亡。人们的意识深层普遍存在着“人死后要受到冥府审判，其中罪过深重的人就被定罪去受苦，只有正直的人才能到达极乐世界”的观念。蒲公信笔写来，读者放眼观去，之所以毫无造作之痕和接受上的困难，正由此无意识作用的结果。
在《聊斋》中，冥审被描写成一个人从一种生命形式到另一种生命形式的转折点。鬼魂们到达冥府后，阎罗就稽查其生平所作所为．(每个人在阴司都有自己的一大帐簿)行善积德的投生一个好所在，来世有个好出身，或升作魁仙鬼吏。作恶的，酌情按律处罚。如(三生》中的刘孝廉，因生前“行多玷”先后被罚作马、犬、蛇，历三世才将罪孽赎满，到第四世复投入胎，为刘孝廉。又如《王兰》中的无赖贺才，因日事酗赌死不知改被罚窜铁围山。而积善施德的往往有好报。祝生宁愿为鬼，且百计为其他误食水莽草者驱鬼，终于感动上帝，“策为‘四渎牧龙君”’，升为鬼仙(《水莽草》)。布客本来已名列死籍，路，昌勾魂使者，因“屡市餐饮，呼与共啜”，使者“甚德之”。又让其出资建桥以利行人，结果竟因“此一节可延寿命”(《布客))。“勿以恶小而为之，勿因善小而不为”的告诫在这类故事中屡
四、鬼的“生命精神”
寻求广大和谐的生命精神是中国人道德人格中最值得珍贵的理想，个体与外界的和谐是其生命价值得以实现的标志。不断协调自己与他人、与社会的关系，使生命价值在实现过程中不受阻碍是国人向往已久的人生“中和”之境。表现在《聊斋》中，即是对德与法、情与礼、情与理关系的和谐处理及人际关系的最高和谐——祖先崇拜四个方面。下面分而述之：
(一)德与法的和谐
在《聊斋》中，阴界不仅管辖自己那个“烂摊子’，更把关注的目光投向阳间。其关注的程度细微到每个人的一言一行、一饮一啄；更周密到每个人的生前死后，来龙去脉。其冥法对每个活人死鬼都负全部责任．因此，阳世所有不可解的难题在阴司全部可以解决。在阳间，官府惩治的是大恶，奖励的是大善，而对那些钻了法律空子的“小恶”却无能为力，对那些于法难容于情可恕的亦不能网开一面．冥律在处理这些难题时就灵活严明得多。如(酒狂》中的缪水定，品行恶劣，惯于使酒骂座。但并未触犯刑律，官府对他亦无可奈伺。阎王就可以“颇恶此辈”为由将其勾魂冥罚。又如(潞令》中宋国英，身为父母官，作恶多端无人能管，冥法却可以惩治他让其启盲“我罪当死”。同样，对那些有心为善的，亦笔笔在录。刘姓因恶贯满盈被冥司勾魂审判，只因曾于“祟桢十三年，用钱三百救一人夫妻完聚”，“合不死”，“无此一善”，则“宜堕畜生道”(《刘姓》)。
像这样有法可依有据可查的“法治社会”并非一味照本宜科，亦有其通情达理处。它在随时纠正人们的错误，亦随时允许人改正错误．如《邵九娘》中金氏本因“罪过多端，寿数合尽”，但“念汝改悔，故仅降灾，以示微谴”。于法于理于情都说得过去，也即寻到了解决“于情可恕，于法难容”矛盾的途径．社会用来维持秩序的“法”与个人用来完善自我的“搏”既有对抗性，又有统一性．二者本质上是统一的，都是人们实现其生命价值所必须的辅助手段。以德生法，以法促德，二者相辅相成和谐共存是建立生存秩序大和谐的理想方式，也是《聊斋》鬼魂世界所反映出的“中和之境”的具体模式之一。
(二)情与礼的和谐
中国的“礼”观念由来已久。荀于在其《非相)篇中说：“人之所以为人者非特以其二足而无毛也，以其有辨也……辨莫大于分，分莫大于礼。”“礼”作为一种社会行为准则，时时刻刻规范着人们的言行。遵礼而行就是道德，违礼而行就是不道德。浸淫于这样的“礼”文化氛围中，不特是人，就是埋首地下的鬼，骨子里不灭的也还是这种遵礼而行的自觉性。但人同时又是有情的。情感的萌发有时是在“礼’’的规范之内的，如“孝”、“悌”本身就是纲常。更多的则溢出礼的约束，尤其是男女之间的爱情。在《聊斋》中，这种情与礼的冲突并不罕见，特别是鬼魂世界，对情的执着追求更往往超越了其对礼的自觉遵守。但这类爱情故事最终却多以回归于礼的形式得以大团圆。这就可看出“礼”文化的底蕴在社会中到底有多深了，每一个人都逃脱不了它的“潜控制”。
在《聊斋》中，有许多美丽多情的女鬼耐不住对青年书生的倾慕而蒙羞自荐。这行为一方面是由“生有约束，死无禁忌”的鬼魂身分所决定的，另一方面，却又根本摆脱不了“礼”的阴影。鬼女们虽然鼓起勇气自荐枕席，仍然要不无顾忌地问“他无人耶?”(《林四娘》)“房中得勿有人否?”(《莲香》)，惟恐自己的行为被礼所控制的舆论不容。
除了那些大胆热情的女鬼，地下更有一些谨守礼仪，以礼抑情的“淑女”。自觉“人鬼难匹”的宦娘，虽然心慕温如春琴技，却只能躲在暗隅偷学，不敢现身。对礼的遵守可谓“毕恭毕敬”。《公孙九娘》中，虽然朱生“屡通媒妁”、“曩托杨姥三五返”，而莱阳生甥女，却始终以“无遵长之命为辞”“不肯自草草”，必须“得舅为政，方可意慊”。其恭敬恪守于礼的程度不啻阳世淑嫒。对礼的自觉维护在《湘裙》中表现尤其突出。湘裙对晏仲有意，不提防泄漏心事，即遭到其姐的诟骂，谓其“淫婢不羞”。湘裙亦愧愤，“哭欲觅死”。双方都表现出了对礼的认同和自觉。虽然“情”与“礼”出现了对立，但最终还是以符合礼的形式——兄妾送湘裙与晏仲完婚使“情”得以实现。在这里，“情”既受到“礼”的约束，“礼”又对“情”作了稍稍让步，最终以“情”与“礼”的和谐相处方式解决问题。此类例子还有《聂小倩》、《鲁公女》等。
(三)情与理的和谐
众所周知，中国是一个伦理社会，中国文化的精神基础是伦理．传统的伦理精神着重两方面的表现，其一是从家庭成员的和谐出发，表现在“父慈子孝”、“兄友弟恭”等理念上；其二是考虑到家系的传承与延续，主要表现在“不孝有三，无后为大”等理念上。前者是一种同时限的和谐，后者则是一种超时限的和谐。二者都体现了一种追求和谐人际关系的精神。
在(聊斋，中，褒扬“孝”、“悌”这方面内容的小说有《席方干》、(张诚，、《湘裙》等篇。在这些小说中，父子兄弟亲情(又是纲常伦理)与社会规则之“理”出现了和谐共存的局面，甚至“理”为“情”让路。如《席方平》，冥中为褒扬其“孝”，不但“籍羊氏之家以偿席生之孝’，而且席父亦因“念汝子孝义……可再赐阳寿三纪”，而得以“九十余岁而卒”。又如《湘裙》中晏仲为了哥哥有后而悉心抚育其鬼子，爱如己出。异史氏为此叹曰：“天下之友爱如仲，几人哉！……阳绝阴嗣，此皆不忍死兄之诚心所格。”这些不论因“孝”还是因“悌”所得的“奖赏”按“冥律”都是“破格”的。如果按律行事，席父六十余便应寿尽，仲兄更是数应无后，出现这样的奇迹是不可能的，诚如作者所言，“在人无此理，在天宁有此数乎!”(《湘裙》)
情与理的矛盾是人们在追求和谐的人际关系时经常遇到的问题。现实中，二者常常是不可调和的。但在鬼魂世界里，人们却找到了解决矛盾的途径，即“通情达理”。使“理”向“情”靠近，使“情”向“理”归依。既实现了形式上的和谐，又满足了内容上的要求，从而实现了人际关系的真正大和谐。
(四)祖先崇拜
作为一种“超时限的和谐”的人际关系，祖先崇拜的目的就是通过对共同祖先的崇拜而协调家族家属的人际关系，这已远远超出了原始的鬼魂信仰的质朴本色，而带有了浓重的不可离析的人文蕴味和功利色彩。
《聊斋》中涉及对已故祖先崇拜的小说有《陈锡九》、《刘夫人》等。在这些小说中，对祖先的魂灵既有崇敬仰视的畏惧心态，又有希望借祖宗法力解决目前实际困难的功利心态．如《陈锚九，，陈千里寻父骨，暮宿野寺，遭野鬼欺凌。死后为大行总管的父亲为他解了危难，且帮助他把已被岳父强逼回去的妻子夺了回来．又因孝行得赐黄金万斤，摆脱了经济困境．祖宗的威力是很大的，借助它的向心力可以改善现实中已恶化的人际关系，社会处境，崇拜他绝无坏处．这是尚用务实的国人心态的折射，也是最普通最实在的世俗民生对生活的理想寄托。如《刘夫人》中荆卿、玉卿本系大家之后，却落到“非鸱鸦即驽骀”的地步．由其鬼祖母刘夫人代为物色的经纪人廉生不但为他们重创了家业，而且使兄弟亲戚“往来最稔”，使原先僵化的关系得以缓和和谐。因此，对祖先的崇拜不只源自一种家人的依恋，还有更深刻更现实的物质要求和精神祈祷在里面。
在伦理社会，家族的和谐是由一个死去的共同的祖先来维持的．要使这一和谐继续下去，对祖先就不仅要崇拜、纪念，更要使这崇拜、纪念继续下去，这即是“延续香火”的目的．实质上，“香火”是对祖先崇拜的最高表示。在(聊斋'中，有许多鬼妻生子的故事，如《巧娘》、《晚霞》、《聂小倩》等。在这些小说中，一家人能够其乐融融，和谐共处，原因固然很多，但能生子却是其中必不可少甚至是起重要作用的因素．如聂小倩，无论对宁采臣的情还是对宁母的礼，都可以说无可挑剔。宁母也“阴有纳女意”，但“惧不能延宗嗣”而犹豫不决。直到小倩告白“子女惟天所授……不以鬼妻而遂夺也”．宁母才放心地接受这个儿媳妇。又如《巧娘》，如果不是“抱子告母。母视之，体貌丰伟，不类鬼物”，巧娘被婆婆接纳恐怕还须费些周折。
从这些小说中反映出的人们对“香火”的重视足可透视出“祖先崇拜”意识的巨大支配作用．由于中国特有的伦理文化，人们总希望家族世系能不断地绵延下去。要达到这个目的，“最有效的方法就是借一个共同的祖先的存在而整合所有的子孙”，借这崇拜的向心力，“不但使家系绵延不断，而且使亲属关系和谐均衡，这也就是数千年来中国人最最重要的价值重心之所寄”，维持“家系”与维持“香火”之不坠，就成为同义的名词，二者谋求的都是伦理社会的常久的最高的和谐——人际关系的和谐。
五、结语
以上大致笆梳了《聊斋志异》鬼小说中的几种文化现象，并作了浅陋的探讨。从中可以看到，在这个满漾着温暖的烟火气息，流淌着亲切的人伦亲情的鬼魂世界中，鬼法与人法无异但更清明，鬼德与人德无异但更纯正，鬼礼与人礼无异但更圆融，鬼情与人情无异但更真诚，从而也就使人感觉到鬼域与人域无异但更和谐。整个鬼魂世界就是一个温熙清朗有序的理想国。作者同其中的“国民”一样，对现实人生并未厌倦厌弃，而是始终保持着乐观进取的精神，怀着满腔的热情和希望积极地参与生活生命的一切过程，并孜孜不倦地追求着广大和谐的生命价值的实现。这也正是《聊斋志异》百余篇鬼小说的文化神髓所在。
一、鬼小说与鬼魂信仰
鬼魂信仰这一世界性的文化现象，是人类在蒙昧时期对其自身及所生活的世界的解释。随着人类的进步，人类对自身及所处世界的解释可能会越来越科学，但并不是说这种早期的“人生哲学”就因此销声匿迹。作为一种记忆的痕迹，它仍然潜存于人类的集体无意识之中，并时时要在民俗生活、文化领域有所表现。《聊斋志异》百余篇鬼小说就是在这深沃的鬼文化积淀中孕育成长起来的艺术仙葩，是鬼魂信仰文化的艺术再现。
民俗生活中，人们往往按照现有的生活生存状况想象死后的世界。如相信死后的灵魂如生前一样有一个居处，或坟墓或冥府，而且可以夜间出来拜访生人；鬼魂的性情爱好均与生时无异，且都对生前的世界保持着参与的热情，还要不时地出来帮助活人们做一些他们无能为力却又必须解决的难题，从而显示鬼魂超常的能力。作为鬼魂信仰的具象，《聊斋志异》的鬼小说体现了这一民俗文化的特征。篇中诸鬼大多有自己的活动场所。孤魂野鬼大多住在自己的墓里，如聂小倩就住在上有鸟巢的大白杨树下的坟墓里；也有聚居的鬼村落，甚至如阳间里落一样有名可查，如《巧娘》中傅廉为华三姑传书至“秦女村”。村落中的鬼魂们各有自己的住宅，《公孙九娘》中的莱阳生甥女就同一媪居“半亩荒庭，列小室二”的“两椽茅舍子”。更多的鬼魂死后直奔地府，《连城》中乔大年一恸而绝，魂魄出窍，“遥望南北一路，行人连续如蚁”。这“如蚁”的鬼魂都是去阴曹报到的，而连城的鬼魂“藉坐廊隅”，更可见鬼魂聚集之众。作者藉凭这丰厚的鬼魂信仰文化，顺笔写来，在故事的构思叙述是可谓“好风凭借力，送我上青天”，自然而然地为读者所接受。他们不仅以“邮筒相寄”支持作者的写作，而且欣然击节“君将为魍魉曹丘生，仆何辞齐谐鲁仲连乎?”（《聊斋志异·高珩序》)这反映了蒲氏所处时代的民俗心态，人们对死亡的态度不是恐惧，而是向往。“自达人观之，生死一耳，又何必生之为乐，而死之为悲乎?”（《陆判》)这种生死观几乎成为一种共识而为人们所津津乐道。
由于对鬼魂信仰的这种下意识的继承和发扬，人们在心理上接受了一种极限的突破：人可以超越物质的局限而永生——肉体的生命结束了，精神的生命依然存在；在阳间住不下去了，可以换个地方，转到地下去过日子。《湘裙》中晏仲醉酒途中遇已死故友梁生，“邀过其家……并非旧第，疑而问之。答云新移此耳”。双方都不觉伤感、突兀。而对生死的认识和选择持旷达、务实态度的莫过于祝翁。“年五十余病卒”的祝翁忽然复活呼媪同去，理由是“转念抛汝一付老皮骨在儿辈手，寒热仰人，亦无生趣，不如从我去。”在鬼魂信仰中，人们往往把死人的灵魂想象成为活跃而强有力的实体，认为他同生前一样保留着活力并增加了无穷的力量。“正是出于对灵魂的这种生活能力的自信心，才使得《聊斋》鬼小说中的许多鬼魂在阴间阳界穿梭自如，而且由于免去了生前种种的物质羁绊而生活得比在世时更幸福，更有“生趣”。对自然生命的否定和对精神生命的追求使人超越了现实时空的限制，拓展了生存的空间，延续了生存的时间。当然，在客观上也为异史氏的“鬼话”提供了一个自由表现的舞台，为进一步表现他的人伦、人情、人文观奠定了一个坚实的基础。
二、鬼的“人生观”
鬼界亦如人界，有治人者阶层，亦有治于人者社会。后者，即众多的无权无势的平头“百鬼”们，在《聊斋，中大致有四条出路：其一，死后在地下安居乐业。娶妻生子，贩南货北，接着阳间的日子继续过下去。其二，投胎转世。为自己的灵魂寻求一个好所在，并藉以改变生前的生存方式，实现自己的人生理想，价值追求。其三，因积善施德升为鬼仙鬼吏，上升为统治阶层。其四，因德行败坏被冥律惩罚永世不得脱生甚至“死去”。
相比于挣扎在各种异化力量压迫之下的世俗民生，芸芸众鬼们在那幽冥世界的生活似乎更自在更温馨。在移居九泉之后，鬼魂们可以免却征赋、徭役之苦。因为冥间的一切苦差使都是留给阳间那些品行有亏、行为不轨的无赖小人去干的。象掏奈河涤狱厕等，苦役都由鬼使来阳界勾魂充作(《王十》)。“当局”对地下居民似乎并不相扰．他们尽可以做自己的小买卖，过自己的太平日子。如《酒狂》中贾氏，“在此业酤，颇有小声望”，甚至与勾魂使者东灵“颇相善”，是一个颇有心计的鬼民。又如《湘裙》中晏伯死后可以在地下娶妾生子，且“阿大赴市”，阿小随母探亲，一家人其乐融融。这样的鬼民生活，一切模式内容均与阳世无异，却免去了许多苛捐杂役，像成名那样为了一只蟋蟀而逼死儿子愁哭向隅的辛酸艰难从此可以摆脱掉了。日常用度可以仰赖生人化纸而得，不用为少此“阿堵物”犯愁。如《公孙九娘》中莱阳生甥女言：“又蒙赐金帛，儿已得之矣。”因此，鬼魂们之所以久居地下，“乐死不乐生”是有其物质原因的。务实尚用是国民的处世哲学，既然移居地下可享人生之乐，且又免除一切人生之艰难，何乐而不为呢?
相对于对物质的薄求，鬼魂们更看重精神的满足。这里所说的精神满足，既有个人价值、道德修养的完满实现，又有人伦人情的和谐相处。在(聊斋》中，这种精神要求充分体现在上述鬼的第二、三、四条出路上。
在《聊斋，中，那些走上转世复活之路的鬼魂大多对未来充满了希冀之情．如《莲香，中狐女莲香为了能够托生为人，不惜毁弃自己的多年道行，“为召巫医，辄却之。”把死亡看作实现爱情理想的跳板，因此说：“子乐生，我自乐死耳。如有缘，十年后可复见。”这里，“乐死”实际上也是“乐生”，希望通过死亡改变自己的现存方式，脱化为人。同篇中的鬼女李氏与桑生相爱，因阴气太重，几乎害了情郎。在生死攸关之际领悟到人鬼异路，有情人难成眷属的怅恨。为此“每见生人则羡之”，得以附体而生。不论是复活还是转世，都是为了一个目的——爱情的实现。对生长于深闺之中的封建时代的女子而言，爱情是最难得最宝贵的，对爱情的渴望与执着往往使他们不避死亡的威胁。像连城、范十一娘等人，都是为了爱情不惜死一回的女子。但她们的复活才是爱情追求得以实现的最终契机．这样的例子还有《小谢秋容》、《鲁公女》等。
“士为知己者死，女为悦己者容。”揭示了封建时代男女人生价值的不同认知方式。在《聊斋》中，“知己之感”表现得特别突出。在女子，表现为对爱情的执着追求：在男子，尤其是那些淹蹇仕途的读书人，则更多地表现为把知己的承认看作自己个体价值被认知的标尺、砝码，许多人为此生死相随。如《连城》中的乔生，为报连城“一笑之许”的知己之恩，竟然身殉之，且言“仆乐死不愿生矣。”又如《时生》中的叶生，魂随知己丁乘鹤多年，竟领乡荐而忘死，直至见到堂前棺木，才“仆地而灭”。也即最终认识到理想的幻灭，价值的不可实现，才真正“死去”。显然，这些士子文人在当时社会中的心理负荷是相当沉重的。他人的承认，社会的认可是他们个体价值得以实现的标志。但现实中依靠科举成名的途径是狭窄而拥挤的，许多人甚至在这羊肠小道上颠踣一生也不能实现其个体价值。蒲松龄便是深味其中酸苦的一员。因此，“遂使锦绣才人，仅倾心于蛾眉之一笑”是许多仕途不售的读书人平衡自己的失望心态不得已的法子，至于像叶生们那样的“仆地而灭”，则是真正的“哀莫大于心死”——于现实彻底绝望了。可以说“知己之感”是一个悲剧的产物，是蒲松龄们的现实悲剧，亦是叶生们的理想悲剧，更是当时许多士子文人的命运悲剧的产物。
在《聊斋》中，还有许多落魄文人的鬼魂混迹人间科场，期待科举成名的故事。《司文郎》中的宋生，之所以不愿魂归冥府，乃在于“欲一见飞黄之快耳。”为酬此平生之愿甚至不惜推迟冥中任用的殊荣。然而王生的败北令他失望至极，“今文字之厄若此，谁复能漠然哉。”道出许多落第才子的心酸事。这些逃脱了现实羁绊的鬼才子在归结其失败原因时，亦如在世时一样怨天尤人。揭示久不得售的客体原因是文运颠倒，司文郎由一聋僮署篆，衡文者是“数十年游神耗鬼”盲如师旷瞽如和峤之辈，“帘中人并鼻盲矣”。找到主体原因，则“怨命”。即如宋生所言“其命也夫，其命也夫！”。这类小说充分揭示了被科举折磨得几近于失衡的文人心态。他们是科举制度的受害者，在“功名”的高压之下，他们变得敏感刻薄自视清高，成为一种畸形人。但秀才们似乎并未意识到这其中的可悲性，在对衡文官极尽挖苦之能事之后，又满怀希望地谈论着清明的神灵。《于去恶》中三十年一巡阴曹的张桓侯大受于去恶们的爱戴，就是阳世的蒲松龄们也翘首以待，“三十五年，来何暮也!”他们对于科举制并不反感，更没有否定的意识，只不过从改良的意愿出发，希望换个衡文官整顿一下秩序而已。这些死而犹生的鬼魂们，骨子里信仰的是“知其不可而为之”的儒家的入世、进取的思想，精神上不灭的是“一以贯之”的儒家的执着与热情。
三、鬼的“道德观”
在《聊斋)中，还有许多“鬼话”是写轮回因果，报应不爽的。这类小说似乎充满说教与训诫的味道，细细品味，方可体会出文字背后的热情与希望。
在鬼魂信仰中，死亡并不具有否定意义，而是个体生命取得再生；冲裤价值得以升华的契机．正如卡西勒所说“死亡并非生命的结束，它仅意谓生命形式的改变……”。在这“形式的改变”过程中，原有的平衡状态被打破，人在进入一个新的状态前需有一番准备与酝酿——这也就是《聊斋》中普遍出现的冥审、冥判。这种心灵的审判并非蒲氏的创造，而是一种原始信仰的积淀。原始的鬼魂信仰里渗透着道德观念。人们的品德修养被看作一项精神内容与精神生命共存亡。人们的意识深层普遍存在着“人死后要受到冥府审判，其中罪过深重的人就被定罪去受苦，只有正直的人才能到达极乐世界”的观念。蒲公信笔写来，读者放眼观去，之所以毫无造作之痕和接受上的困难，正由此无意识作用的结果。
在《聊斋》中，冥审被描写成一个人从一种生命形式到另一种生命形式的转折点。鬼魂们到达冥府后，阎罗就稽查其生平所作所为．(每个人在阴司都有自己的一大帐簿)行善积德的投生一个好所在，来世有个好出身，或升作魁仙鬼吏。作恶的，酌情按律处罚。如(三生》中的刘孝廉，因生前“行多玷”先后被罚作马、犬、蛇，历三世才将罪孽赎满，到第四世复投入胎，为刘孝廉。又如《王兰》中的无赖贺才，因日事酗赌死不知改被罚窜铁围山。而积善施德的往往有好报。祝生宁愿为鬼，且百计为其他误食水莽草者驱鬼，终于感动上帝，“策为‘四渎牧龙君”’，升为鬼仙(《水莽草》)。布客本来已名列死籍，路，昌勾魂使者，因“屡市餐饮，呼与共啜”，使者“甚德之”。又让其出资建桥以利行人，结果竟因“此一节可延寿命”(《布客))。“勿以恶小而为之，勿因善小而不为”的告诫在这类故事中屡
四、鬼的“生命精神”
寻求广大和谐的生命精神是中国人道德人格中最值得珍贵的理想，个体与外界的和谐是其生命价值得以实现的标志。不断协调自己与他人、与社会的关系，使生命价值在实现过程中不受阻碍是国人向往已久的人生“中和”之境。表现在《聊斋》中，即是对德与法、情与礼、情与理关系的和谐处理及人际关系的最高和谐——祖先崇拜四个方面。下面分而述之：
(一)德与法的和谐
在《聊斋》中，阴界不仅管辖自己那个“烂摊子’，更把关注的目光投向阳间。其关注的程度细微到每个人的一言一行、一饮一啄；更周密到每个人的生前死后，来龙去脉。其冥法对每个活人死鬼都负全部责任．因此，阳世所有不可解的难题在阴司全部可以解决。在阳间，官府惩治的是大恶，奖励的是大善，而对那些钻了法律空子的“小恶”却无能为力，对那些于法难容于情可恕的亦不能网开一面．冥律在处理这些难题时就灵活严明得多。如(酒狂》中的缪水定，品行恶劣，惯于使酒骂座。但并未触犯刑律，官府对他亦无可奈伺。阎王就可以“颇恶此辈”为由将其勾魂冥罚。又如(潞令》中宋国英，身为父母官，作恶多端无人能管，冥法却可以惩治他让其启盲“我罪当死”。同样，对那些有心为善的，亦笔笔在录。刘姓因恶贯满盈被冥司勾魂审判，只因曾于“祟桢十三年，用钱三百救一人夫妻完聚”，“合不死”，“无此一善”，则“宜堕畜生道”(《刘姓》)。
像这样有法可依有据可查的“法治社会”并非一味照本宜科，亦有其通情达理处。它在随时纠正人们的错误，亦随时允许人改正错误．如《邵九娘》中金氏本因“罪过多端，寿数合尽”，但“念汝改悔，故仅降灾，以示微谴”。于法于理于情都说得过去，也即寻到了解决“于情可恕，于法难容”矛盾的途径．社会用来维持秩序的“法”与个人用来完善自我的“搏”既有对抗性，又有统一性．二者本质上是统一的，都是人们实现其生命价值所必须的辅助手段。以德生法，以法促德，二者相辅相成和谐共存是建立生存秩序大和谐的理想方式，也是《聊斋》鬼魂世界所反映出的“中和之境”的具体模式之一。
(二)情与礼的和谐
中国的“礼”观念由来已久。荀于在其《非相)篇中说：“人之所以为人者非特以其二足而无毛也，以其有辨也……辨莫大于分，分莫大于礼。”“礼”作为一种社会行为准则，时时刻刻规范着人们的言行。遵礼而行就是道德，违礼而行就是不道德。浸淫于这样的“礼”文化氛围中，不特是人，就是埋首地下的鬼，骨子里不灭的也还是这种遵礼而行的自觉性。但人同时又是有情的。情感的萌发有时是在“礼’’的规范之内的，如“孝”、“悌”本身就是纲常。更多的则溢出礼的约束，尤其是男女之间的爱情。在《聊斋》中，这种情与礼的冲突并不罕见，特别是鬼魂世界，对情的执着追求更往往超越了其对礼的自觉遵守。但这类爱情故事最终却多以回归于礼的形式得以大团圆。这就可看出“礼”文化的底蕴在社会中到底有多深了，每一个人都逃脱不了它的“潜控制”。
在《聊斋》中，有许多美丽多情的女鬼耐不住对青年书生的倾慕而蒙羞自荐。这行为一方面是由“生有约束，死无禁忌”的鬼魂身分所决定的，另一方面，却又根本摆脱不了“礼”的阴影。鬼女们虽然鼓起勇气自荐枕席，仍然要不无顾忌地问“他无人耶?”(《林四娘》)“房中得勿有人否?”(《莲香》)，惟恐自己的行为被礼所控制的舆论不容。
除了那些大胆热情的女鬼，地下更有一些谨守礼仪，以礼抑情的“淑女”。自觉“人鬼难匹”的宦娘，虽然心慕温如春琴技，却只能躲在暗隅偷学，不敢现身。对礼的遵守可谓“毕恭毕敬”。《公孙九娘》中，虽然朱生“屡通媒妁”、“曩托杨姥三五返”，而莱阳生甥女，却始终以“无遵长之命为辞”“不肯自草草”，必须“得舅为政，方可意慊”。其恭敬恪守于礼的程度不啻阳世淑嫒。对礼的自觉维护在《湘裙》中表现尤其突出。湘裙对晏仲有意，不提防泄漏心事，即遭到其姐的诟骂，谓其“淫婢不羞”。湘裙亦愧愤，“哭欲觅死”。双方都表现出了对礼的认同和自觉。虽然“情”与“礼”出现了对立，但最终还是以符合礼的形式——兄妾送湘裙与晏仲完婚使“情”得以实现。在这里，“情”既受到“礼”的约束，“礼”又对“情”作了稍稍让步，最终以“情”与“礼”的和谐相处方式解决问题。此类例子还有《聂小倩》、《鲁公女》等。
(三)情与理的和谐
众所周知，中国是一个伦理社会，中国文化的精神基础是伦理．传统的伦理精神着重两方面的表现，其一是从家庭成员的和谐出发，表现在“父慈子孝”、“兄友弟恭”等理念上；其二是考虑到家系的传承与延续，主要表现在“不孝有三，无后为大”等理念上。前者是一种同时限的和谐，后者则是一种超时限的和谐。二者都体现了一种追求和谐人际关系的精神。
在(聊斋，中，褒扬“孝”、“悌”这方面内容的小说有《席方干》、(张诚，、《湘裙》等篇。在这些小说中，父子兄弟亲情(又是纲常伦理)与社会规则之“理”出现了和谐共存的局面，甚至“理”为“情”让路。如《席方平》，冥中为褒扬其“孝”，不但“籍羊氏之家以偿席生之孝’，而且席父亦因“念汝子孝义……可再赐阳寿三纪”，而得以“九十余岁而卒”。又如《湘裙》中晏仲为了哥哥有后而悉心抚育其鬼子，爱如己出。异史氏为此叹曰：“天下之友爱如仲，几人哉！……阳绝阴嗣，此皆不忍死兄之诚心所格。”这些不论因“孝”还是因“悌”所得的“奖赏”按“冥律”都是“破格”的。如果按律行事，席父六十余便应寿尽，仲兄更是数应无后，出现这样的奇迹是不可能的，诚如作者所言，“在人无此理，在天宁有此数乎!”(《湘裙》)
情与理的矛盾是人们在追求和谐的人际关系时经常遇到的问题。现实中，二者常常是不可调和的。但在鬼魂世界里，人们却找到了解决矛盾的途径，即“通情达理”。使“理”向“情”靠近，使“情”向“理”归依。既实现了形式上的和谐，又满足了内容上的要求，从而实现了人际关系的真正大和谐。
(四)祖先崇拜
作为一种“超时限的和谐”的人际关系，祖先崇拜的目的就是通过对共同祖先的崇拜而协调家族家属的人际关系，这已远远超出了原始的鬼魂信仰的质朴本色，而带有了浓重的不可离析的人文蕴味和功利色彩。
《聊斋》中涉及对已故祖先崇拜的小说有《陈锡九》、《刘夫人》等。在这些小说中，对祖先的魂灵既有崇敬仰视的畏惧心态，又有希望借祖宗法力解决目前实际困难的功利心态．如《陈锚九，，陈千里寻父骨，暮宿野寺，遭野鬼欺凌。死后为大行总管的父亲为他解了危难，且帮助他把已被岳父强逼回去的妻子夺了回来．又因孝行得赐黄金万斤，摆脱了经济困境．祖宗的威力是很大的，借助它的向心力可以改善现实中已恶化的人际关系，社会处境，崇拜他绝无坏处．这是尚用务实的国人心态的折射，也是最普通最实在的世俗民生对生活的理想寄托。如《刘夫人》中荆卿、玉卿本系大家之后，却落到“非鸱鸦即驽骀”的地步．由其鬼祖母刘夫人代为物色的经纪人廉生不但为他们重创了家业，而且使兄弟亲戚“往来最稔”，使原先僵化的关系得以缓和和谐。因此，对祖先的崇拜不只源自一种家人的依恋，还有更深刻更现实的物质要求和精神祈祷在里面。
在伦理社会，家族的和谐是由一个死去的共同的祖先来维持的．要使这一和谐继续下去，对祖先就不仅要崇拜、纪念，更要使这崇拜、纪念继续下去，这即是“延续香火”的目的．实质上，“香火”是对祖先崇拜的最高表示。在(聊斋'中，有许多鬼妻生子的故事，如《巧娘》、《晚霞》、《聂小倩》等。在这些小说中，一家人能够其乐融融，和谐共处，原因固然很多，但能生子却是其中必不可少甚至是起重要作用的因素．如聂小倩，无论对宁采臣的情还是对宁母的礼，都可以说无可挑剔。宁母也“阴有纳女意”，但“惧不能延宗嗣”而犹豫不决。直到小倩告白“子女惟天所授……不以鬼妻而遂夺也”．宁母才放心地接受这个儿媳妇。又如《巧娘》，如果不是“抱子告母。母视之，体貌丰伟，不类鬼物”，巧娘被婆婆接纳恐怕还须费些周折。
从这些小说中反映出的人们对“香火”的重视足可透视出“祖先崇拜”意识的巨大支配作用．由于中国特有的伦理文化，人们总希望家族世系能不断地绵延下去。要达到这个目的，“最有效的方法就是借一个共同的祖先的存在而整合所有的子孙”，借这崇拜的向心力，“不但使家系绵延不断，而且使亲属关系和谐均衡，这也就是数千年来中国人最最重要的价值重心之所寄”，维持“家系”与维持“香火”之不坠，就成为同义的名词，二者谋求的都是伦理社会的常久的最高的和谐——人际关系的和谐。
五、结语
以上大致笆梳了《聊斋志异》鬼小说中的几种文化现象，并作了浅陋的探讨。从中可以看到，在这个满漾着温暖的烟火气息，流淌着亲切的人伦亲情的鬼魂世界中，鬼法与人法无异但更清明，鬼德与人德无异但更纯正，鬼礼与人礼无异但更圆融，鬼情与人情无异但更真诚，从而也就使人感觉到鬼域与人域无异但更和谐。整个鬼魂世界就是一个温熙清朗有序的理想国。作者同其中的“国民”一样，对现实人生并未厌倦厌弃，而是始终保持着乐观进取的精神，怀着满腔的热情和希望积极地参与生活生命的一切过程，并孜孜不倦地追求着广大和谐的生命价值的实现。这也正是《聊斋志异》百余篇鬼小说的文化神髓所在。
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